丁 耘 ｜ 莱布尼茨与力量现象学——从连续体迷宫出发的研究（上）

摘  要

文章清理了莱布尼茨研究的几种方式，提出融合动力学与单子论，从连续体难题入手全面解释莱布尼茨哲学。连续体难题的终极层面是单子内部的连续性。解决这一层面的问题需要借助胡塞尔现象学。胡塞尔现象学的现有形态尚不足以完成这一任务。文章依据胡塞尔的相关未刊文稿，在扬弃质料现象学的基础上，通过糅合莱布尼茨及亚里士多德的有关学说，将胡塞尔现象学推进为力量现象学。文章试图进一步还原出初阶的力量阶次；并试图证明，时间意识的基本方式（时相性）是对力量起用方式（力相性）的表现。最后，文章给出了一个全面把握力量起用方式的方案，试图通过这一方案解决实事性问题（成物问题）。这一总方案中包含了对连续体难题的彻底解决。在这些工作中，文章提出了力量现象学、深意向等新学说、新观点。

作者简介

丁 耘，复旦大学哲学学院教授

本文载于《社会科学》2023年第6期

目  录

一、莱布尼茨哲学的基本疑难

二、连续体迷宫与动力学

三、从质料现象学到力量现象学

四、力、量与时间

五、结论：力量现象学如何解开连续体迷宫

现象学与近代哲学的关系是一个令人着迷，但迄今为止没有得到充分研究的问题。这首先是因为，无论近代哲学还是现象学都是一个多音调的复杂传统。要全面处理二者的关系，第一步应是大致清理这两个传统，而这一步的难度非同寻常。这个议题是胡塞尔提出的，他本人的探索当然拥有特殊的权重。胡塞尔意指的“近代哲学”，和他在自己的思想变化中对近代哲学传统的取舍，是清理这两个传统的最佳指南。

从胡塞尔现象学看，占据首位的近代哲学家无疑是笛卡尔和康德，他们的名字也被用来标识先验还原的不同道路。斯宾诺莎是被完全舍弃的。休谟等英国经验论者也在一定程度上受到重视，但无法与笛卡尔、康德相提并论。现象学地位最特殊的是莱布尼茨。笛卡尔式还原之路通向的是无世界、无他者的极化的纯粹自我（Ich）。为解决这个难题，胡塞尔要把自我先验地具体化。他毫不犹豫地将这个拥有世界与他者的具体本我（Ego）命名为莱布尼茨的“单子”（Monade）。这也是他晚期哲学最受关注的一幕。这一方案在《笛卡尔式的沉思》（下文简称《沉思》）的第四、第五沉思中已经公布，在后来整理出版的关于交互主体性的大量未刊手稿中更比比皆是。而从出版时间更近的未刊文本看，单子论甚至溢出了“交互主体性现象学”的范围。例如，在出版于2013年的《现象学之临界问题》中，有关单子论的手稿被编入了“形而上学”这个更接近莱布尼茨本人的分类之下。综观这些文本可以发现，先验单子论首先是框架性的而非论域性的。在其他论域——例如“无意识现象学”“本能现象学”“伦理学”等，这个框架仍发挥着奠基性的作用。这诱使人们猜测，先验单子论或许就是隐藏在晚期手稿中的胡塞尔现象学的完整“体系”。

然而，这个判断会面临几个困难。第一，正如有关研究指出的，胡塞尔现象学是否有一条“莱布尼茨道路”，仍是不明确的。或者说，胡塞尔对单子论的普遍运用恐怕并未经过明确的“还原”阶段。在《沉思》中似乎有一条对“单子”的还原之路，但那里的还原剩余并未在“交互主体性”以外的广阔区域中得到考验。我们只能在未刊手稿中一窥先验单子论的完整规模。但与此规模相应的、更普遍完整的严格“还原”（即严格意义上的“莱布尼茨道路”），并无现成论述可据。第二，先验单子论虽然作为一个框架以不同方式存在于各个领域，但其本身仍是尚待提炼与整理的。这既与上一个困难（即还原道路的困难）有关，又与莱布尼茨体系本身的复杂性密切相关。这一复杂性就是第三个困难——如所周知，解释莱布尼茨体系有多方面的困难，这既与莱布尼茨撰述的丰富、分散与多变有关，更与哲学史对其主旨的不同解释有关。莱布尼茨研究比一般近代哲学研究更麻烦的地方在于，对其基本问题意识把握的不足阻碍了对体系宗旨的准确理解。

从胡塞尔本人的工作看，现象学与近代哲学之间融合的最重要成果就是先验单子论。弄清这个体系很不容易，既要综观胡塞尔本人在已刊文本和未刊手稿中的论述，同时还要梳理莱布尼茨的复杂体系。这两个任务都是异常艰巨的。但如将它们对照起来，或有相互发明之效。本文通过提炼和推进胡塞尔的先验单子论来澄清莱布尼茨研究中的疑难。本文先从第三个困难入手，清理莱布尼茨解释的症结（第一、二部分）；然后通过回应法国现象学第二代代表人物米歇尔·亨利（Michel Henry）对胡塞尔的批评，从晚期胡塞尔现象学中发展出一个比亨利的质料现象学更为彻底的版本——力量现象学（第三部分）；最后，在对力量现象学的探索和运用中，本文引出一些结论，从根本上厘清莱布尼茨解释陷入的困境（第四、五部分）。本文当然是一种运用胡塞尔现象学解释莱布尼茨哲学（特别是连续体迷宫）的尝试。但这种运用的前提是改造胡塞尔现象学，而这种改造是凭借莱布尼茨的力量学说（动力学，dynamiques），取道力量化了的时间现象学实现的。

一、莱布尼茨哲学的基本疑难

作为17世纪的亚里士多德，莱布尼茨的天才几乎覆盖了所有学术领域。这给莱布尼茨研究带来了特别的困难。在那些涉猎广泛、前后不一的大量零散撰述中，莱布尼茨的基本问题意识是什么？主要宗旨又是什么？这应该是莱布尼茨研究的首要问题。遗憾的是，当前的莱布尼茨研究对此无法给出公认的答复。由于各种原因，问题意识久被忽视。作为莱布尼茨晚年定论的“单子论”（或如莱布尼茨本人偏爱的说法“预定和谐”系统），是否其真正宗旨、究竟应当如何理解，也存有巨大争议。

莱布尼茨研究可分为狭义的专业研究与历代哲学家的解释两支。和通常情况一样，这两支当然是相互影响的。但由于莱布尼茨文献的特殊性，其专业研究的门槛更高，这也带来了更强的封闭性。此外，哲学家对于莱布尼茨的解释差别之大，也很难为莱布尼茨研究提供公认的范式。除了在某些当代研究中德勒兹的莱布尼茨研究有一点影响之外，哲学家的解释在狭义的莱布尼茨研究中很难找到踪迹。莱布尼茨研究也没有像斯宾诺莎研究那样有力地推动当代哲学潮流。

莱布尼茨的专业研究仍有其不可替代的贡献。这就是通过全面的文献梳理，勾勒出莱布尼茨哲学的复杂面目。莱布尼茨研究的特点和难点是一致的，就是文献和思想上的高度复杂性。历代哲学家的解释之所以多是“一家之言”，就在于它们只取一端，有意无意地忽略了这种复杂性。而专业研究的问题在于，仅停留在莱布尼茨哲学的复杂或“矛盾”的表面，给出的哲学解释有些浅薄，对当前的活哲学没有助益。本文试图结合上述两种研究方式的长处，直面莱布尼茨哲学的复杂性，借助对胡塞尔现象学的推进，尽力给予一个深彻的哲学解释。

历代哲学家对莱布尼茨哲学的整体解释大多一致，即单子论就是莱布尼茨哲学的宗旨，区别仅在于从什么路径解释单子论。在专业研究者看来，这种理解未免过于平滑和片面了。莱布尼茨研究界目前仍据主流地位的观点是，莱布尼茨的哲学历程在中期与晚期之间有明显的断裂。这一断裂导致了哲学解释上的“现象主义”与“单子主义”两个范式的对立。“现象主义”强调中期莱布尼茨的工作重点是将物体、运动和量解释为“现象”（phenomena）。这些解释的原理是力与规律，是“非单子论”的。虽然有不少文本证据支持这一观点，但这并不意味着“现象主义”的解读在整体上可以成立。对此，本文有如下判断。

第一，“现象”并不意味着排斥“单纯实体”或单子。恰恰相反，现象必然预设单纯实体（即使不以“单子”之名）。莱布尼茨那里关于现象的大量探讨并非质疑这种基本预设，而是在纠结如何从单纯实体中“派生”出物体。与其说这些文本在主张“现象主义”，不如说它们是在讨论现象化的不同方式。

第二，“现象主义”的解读也承认，莱布尼茨的“现象”概念是有歧义的。它既可以被解读为纯“观念”的，也可以被解读为“实在”的，两种立场都有文本支持。这对歧义与现象化方式的歧义是交织的。后者指物体、运动乃至时间、空间等，既是被单纯实体（作为理性灵魂）表象或知觉的，也是被它们（作为无广延者）聚合而成的。之所以说这两对歧义是交织而非对应的，乃是因为，被表象者或被知觉者固然是“观念”的，但被实在的单纯实体聚合而成者并不因此就是“实在”的。单纯聚合并不传递实在性。应该指出，“现象的歧义性”本身就是有歧义的。在很多情况下，研究文献其实指的是“现象化”的歧义。这一歧义是更基本的。现象歧义的解决，依赖于对现象化方式的解释。但现象化方式的出发点恰恰不是现象，而是单子或单纯实体。现象化方式的歧义，归根结底是单子“既能表象，又是单位”这一根本歧义。这才是关键所在。

因而，只要深入一步，就会发现“现象主义”论述实际上并未排斥单子论述，而是从单子与非单纯者之间的关系出发，接触到了传统“单子主义”论述多少掩盖的单子本身的矛盾，强调了单子在“表象世界”之外的效应。这些效应有的是以《单子论》与《基于理性的自然与神恩的原则》（下文简称《原则》）为代表的晚年定论没有论及的，有的是语焉不详的，有的是虽有切论但易误解的。在所有这些地方，最值得哲学解释者重视的是“现象主义”者处理物体等问题时所依据的物理学或动力学背景。从单纯实体到物体，非但包含着“聚合”体现的连续体难题，也包含了单纯实体与物体之间原初和派生的动力学关系。换言之，“现象主义”论述对传统“单子主义”范式最大的警醒就是提出单子具有不可抹杀的力量维度，因而单子论具有无法抹杀的动力学维度及连续性学说维度。此外，莱布尼茨研究界缺乏拓展单子论的哲学解释以扬弃“现象主义”的兴趣。这一兴趣是本文的出发点。在我们着手这项工作之前，先看一下历代哲学家的解释与莱布尼茨的自我解释。

除个别例外，历代哲学家解释的主流仍是将单子论视为莱布尼茨体系，区别在于如何解释单子。大体说来，单子基本被解释为对世界的表象主体，或世界的“视点”。胡塞尔现象学就是完全扣住作为本我的意识主体讲的。作为这个解释的对立端，海德格尔强调从自然哲学路径发现单子的“活力”性，试图将时间性之“绽出”(Ekstasis)从康德的先验想象力的图型化追溯到莱布尼茨单子活力的“扩展—收缩”结构。康德、黑格尔处于两端之间，他们确实都将莱布尼茨的成熟体系归为表象主体，但也都注意到了，表象主体的前身就是“力”。我们甚至可以从中得到这样一个结论：表象性是以某种方式从力的外化结构中转出的。

在哲学家解释的支流中，最重要的是逻辑学进路。其中，罗素抓住的是莱布尼茨的主谓词理论（包含一切谓词的主词），谢林及海德格尔抓住的是根据律（亦即充足理由律）。在谢林综合斯宾诺莎与莱布尼茨的努力中，逻辑学的这两个基本方面——主词性与根据性——被打通了。

如果我们尊重莱布尼茨作为哲学家的最终一致性，那该如何贯通这些不同解释呢？它们基于莱布尼茨撰述的各理论方案，但没有紧密围绕其问题意识。莱布尼茨并非没有展示过其问题意识。他在晚期著作《神义论》的前言中说：

有两个著名的迷宫，常常使我们的理性误入歧途：其一关涉到自由与必然的大问题，这一迷宫首先出现在恶的产生与起源的问题中；其二在于连续性和看来是其要素的不可分的点的争论，这个问题牵涉到对无限性的思考。第一个问题几乎困惑着全人类，第二个问题则只是让哲学家们费心……然而，如果连续性的知识对于思辨的探索是重要的，则必然性的知识对于实践运用便同样重要；而必然性的问题，连同与之相关的其他问题，即上帝的善，人的自由与恶的起源，一起构成本书的主题。

不管什么背景的解释者都应该重视这段话。但如不加善解，它反而会有一定的误导性，即割裂实践哲学与理论哲学，并将前者置于后者之上。事实上，这部著作对实践性的强调，经过沃尔夫学派的概括，是不折不扣的特殊形而上学问题，也就是宇宙论（包括自由问题）与理性神学的问题。德国唯心论更是将自由问题视为哲学一般因而也是理论哲学的最高问题。单子论相当于沃尔夫的普遍形而上学，先于关乎自由和神的特殊形而上学。《神义论》贡献了包括可能世界理论与模态神学在内的诸多精义，但其根底仍是“预定和谐系统”。自由必然迷宫与连续体迷宫同属该系统的难题，无非后者是精微的一面，前者是广大的一面。下文将论证，连续体迷宫归根结底与单子自身有关，自由必然迷宫归根结底与世界有关。而单子就是在自身之内拥有世界的单纯实体。自身和世界都是单子的规定。前者关乎其时间性，后者关乎其世界性。实践哲学是哲学，因而仍是理论，不是实践。实践者可以不理会理论哲学，但实践哲学家必须面对哲学疑难，面对单子论及连续体迷宫。不透彻地理解连续体迷宫，就回应不了现象主义与单子主义的矛盾，最终也无法护持单子论。

就此而言，哲学家的解释是有缺陷的。沃尔夫学派将单子论体系教科书化，切割为理性灵魂论、理性宇宙论与理性神学等部分。自此两个迷宫的平衡被打破，历代哲学家的解释总体上被自由问题主导，康德、谢林、海德格尔皆然。康德、黑格尔那里都有对连续体问题的处理，虽不无精义，但已无法与自由问题分庭抗礼。下文将示，胡塞尔的内时间意识现象学与连续体难题既近在咫尺，又极易失之交臂。海德格尔则完全没有考虑这个问题。在当代哲学家中，德勒兹出于对量的特殊兴趣，对连续体及其相关问题有精彩发挥，但仍限于“现象”而非单子自身。将单子的自身性、连续体与胡塞尔内时间意识现象学联系起来的极少，W.克拉默是个例外。德勒兹偏重微分（“差异”）与空间，克拉默偏重积分（Integration）与时间。在莱布尼茨那里，后者更为根本。

二、连续体迷宫与动力学

（一）

连续体迷宫问题初看起来只是量、物体与运动的问题，是数学与物理学的问题，充其量是自然哲学的问题，但只谈这些是不够的。研究连续体迷宫如不涉及第一哲学，必定屈居自然必然迷宫之下。连续体难题涉及数学与物理学较多，这既是它难解的原因，也是它被低估的原因。但这绝不意味着此问题没有形而上学的层面。相反，连续体问题最困难的地方恰恰是形而上学的。本文将连续体问题分为以下几个层次。

首先是纯量意义上的连续体问题。这包括运动、空间以及数学意义上的连续统。亚里士多德《物理学》就是把运动、连续性与量（更确切地说是积量）合并处理的。黑格尔也把连续性问题放到量论处理，其中也涉及了亚里士多德《物理学》讨论运动时回应的芝诺悖论。这个层次的基本问题是：单位作为离散量，怎么合成连续量。这在广延性上看得更清楚。广延量作为连续量要么无穷可分，从而任何给定的“一个”量都会在分割中转化为“复多”乃至“无穷”。连续体迷宫威胁着量自身的稳定性或存在性（ousia）（尚非基于实体的实在性）。正如亚里士多德指出的，“一个”与“存在者”是完全对应的。保持不了“一个性”的东西也保持不了存在性或实在性。无穷可分者是没有实在性的，甚至连“聚合”而得的准实在性都没有，因为没有聚合的“单位”。要保持连续量哪怕是由“聚合”而来准实在性，都要设定真正的“不可分者”，亦即无广延或无积量的东西。这在传统数学上就是“点”，在运动学上就是（作为积量的）运动之单位—— “瞬间”（moment）静止。但点无法组合为线，瞬间静止也无法组合为运动——这就是芝诺悖论的要害。要么连续体无穷可分，因而不存在实在的单位；要么存在实在的单位，但无法以可理解的方式组合为连续量。在这两种情形下，连续体都只是没有实在性的“现象”。

但这种“现象”只是非实体，而不是常人眼中的彩虹那样的幻影。作为数学家和物理学家的莱布尼茨还是要将连续体证明为“具有良好基础的现象”。换言之，他既然承认了某种实在的单位（单子的希腊文原义就是“单位”），那么就要在数学单位与广延、物理单位与运动之间架起桥梁，正如他在形而上学单位（单子）与世界之间架起桥梁一样。前一类桥梁从单位推出连续体的关键是“无穷小”（“微分”）及其累积的总和（“积分”）；后一类桥梁则是单子本身对世界的“聚合”与“表象”。从莱布尼茨在世的时候开始，就一直有文献指向无穷小和单子之间的对应。这种对应在于单子作为单纯实体没有广延，但能“组成”有广延的物体。不过，单子同时也“表象”着世界，这个特点显然无法在作为单纯数学假设的无穷小那里找到。

无论如何，单子与无穷小之间真正的深层对应并未得到足够的注意。在17世纪的自然哲学家中，霍布斯用“努力”（conatus/endeavor，也可翻译为“动势”）来表示无穷小（作为广延与运动的分割“结果”）。莱布尼茨虽然自己创造了术语（“微分”），以表明他承认实无穷。但“努力”及其相关概念（如“欲望”“冲动”）的精义乃至术语仍被保留了下来。“努力”或者说某种无穷小的力（例如“死力”“微知觉”）贯穿着他的数学、自然哲学和形而上学。不过，对单子的考察一般只看到广延义的无穷小，而缺乏量与力量的其他维度。无论如何，无穷小与单子是否对应？如何对应？如何由此出发解决连续体迷宫？这些问题不是从数学分析出发就能把握的，必须将“努力”乃至“力”考虑进来。这就超出了单纯意义上的“量”，而要进入实体或本体层次。这一解决思路是普遍性的，适用于后几个层次的连续体难题。我们再来看第二层次——物体（corpus/body，或译为“形体”，特指时可译为“身体”）。

物体问题是连续体迷宫的第二层含义。物体问题之所以如此要紧—— “物体”是单子之“现象”的主要内容——乃因它是近代自然哲学乃至形而上学的基本问题。笛卡尔与斯宾诺莎都把广延物和物体（包括身体）等同起来，且设想了两个重要特性：一是可被分割为微粒（简单物体、“个体”）；二是与作为非广延物的心灵（灵魂）既有本质区别，也有需要解释的联系。特别是心灵与特殊的物体——身体的关系几乎从心物问题中独立出来，成为身心问题。近代哲学关于物体至少有如下几个方面的争论。首先，广延物是否“实体”；其次，如何考虑简单物体的实体性与广延性，以及如何设想简单物体与组合物体（广延物）在实体性与广延性上的关系；最后，如何设想物体（简单与复杂、是否有广延、是否本己身体）与心灵的关系。在这三个问题上，相较笛卡尔与斯宾诺莎，莱布尼茨给出了一套极为独特，甚至较为费解的学说。但较少有人注意到，其之所以独特，完全是因为他的连续体学说及基于此说的预定和谐系统。

关于第一个问题，由于连续量只是观念的“现象”而非实在者，则广延物必非实体。莱布尼茨据此以一种不同于斯宾诺莎的方式直接驳斥了笛卡尔派的基本观点。这可以说是量层面的连续体学说对物体问题的第一步回应。第二和第三个问题较为复杂，非但涉及莱布尼茨物体观中与笛卡尔、斯宾诺莎不同之处，更涉及莱布尼茨不同时期的物体观。任何时期的物体观都要遭遇连续体迷宫。但此时迷宫之义已不再偏重于离散与连续之间单纯量的悖论，而是涉及离散与连续不同的实在性与实体性的关系。现象主义范式的合理性在于以下三组概念的不对称性：实体与现象、实在与观念、单纯与复合。单子既是实体，也是实在之物，还是单纯者。这就是“单子主义”那么圆融平滑的原因。但“现象主义”立场的研究者发现，现象与后两组概念是交织的。换言之，莱布尼茨那里有两组区分—— “实在现象与观念现象”以及“单纯现象与复合现象”。复合现象的实在性虽然明显弱于单纯现象，但这只是“显得”如此。现象实在性的真正理由并非现象之单纯性，而是一切单纯性的根据——基于实体形式的统一性。但以什么方式“基于”，才是症结所在。物体作为现象，也要被单纯与复合、实在与观念这两组概念交织地认识。这就是莱布尼茨的物体观看起来那么复杂的原因。

概括起来，莱布尼茨的物体观有三层含义。这三层含义与连续体迷宫的三层含义有微妙但并不总是直接的对应。之所以如此是因为，物体既有单纯的量的方面，也有实在性、实体性的方面，还有与心灵相关的方面。这正好是连续体迷宫的三层含义。不同时期或不同语境下的物体观都有这些方面，但是侧重点不同，关联方式也不同。在物体观的第一层，莱布尼茨区分了现象上就是组合物的物体与现象上是单纯物的物体。他进而指出这种区分会陷入连续体迷宫，“在现实的物体中，只存在有一种不连续的量，也就是许多单子或许多简单实体……”这层物体观导致的连续体迷宫实际上是通过第一层含义引入了第二层含义，也就是可分性与不可分性的关系不只是离散与连续难题引出的无穷难题，而且涉及离散者的实在性与连续体的观念性。于是离散与连续的相互转换涉及的不只是微积分运算的问题，而是实在与观念的转换难题。这里的症结是“现象上单纯的物体”。它显得离散、单纯，因而显得实在；但又可被无穷分割，从而立刻失去其实在性。这正是莱布尼茨解释中带来最大争议的麻烦概念：“实在现象”。

康德对这个意义上的连续体迷宫的解决就是釜底抽薪，区分显象（Erscheinung）与物自体。他指出显象上所与的只能是连续量，消除现象实在性的方式——也就是消除连续体的实在性，把它们转化为复合物（Kompositum）的方式——必然包含单纯者与分割的实无穷，这是把纯粹知性概念运用到显象上了。康德这样固然能保住现象的实在性。但在莱布尼茨那里，这样的实在性只是“有良好基础的现象”而已。这里的良好基础主要指逻辑上的融贯和感官经验的所与。莱布尼茨要论证现象（其中最突出的是“物体”）的实在性，但既不从融贯性，也不从所与性出发，而是要从被康德认为是纯粹智性概念的实体性东西出发。这一做法在康德派看来固然是未能区分显象与物自体（这是康德对莱布尼茨体系的根本批评），但在黑格尔的解释中，这恰恰是因为已经扬弃了显象与本质的区分。黑格尔在此扬弃后给出的重要环节有“力”“实体”与“单子”。但在莱布尼茨那里，这三者归根结底是统一的，区别仅仅在于与物体现象的关系。

第二层含义的物体，是一种不严格的“实体” ——有形实体（也可译为物体性的实体）。此术语和“实在现象”一样在表面上看起来是矛盾的。换言之，这本来就是为了从实体出发（而非从康德的道路出发）拯救物体现象的实在性。这一拯救有两条道路：其一是自然哲学的或更确切地说是动力学的道路，从“原初的力”与“派生的力”出发解释有形实体；其二则是从单子出发。这两条道路起点的不同只是表面的，单子和力只是对单纯实体的不同表达。但无可否认，单子论与动力学的各自取径不同，可以互补，均不可被对方取代。例如，动力学路径必须引入“派生的力”，这个自然哲学的环节在传统上仅被理解为在形而上学的单子论中是缺失的。而有形实体学说最终还是要推到单子内部。有形实体问题是“现象主义”与“单子主义”之争的最重要战场。有形实体是单纯实体的聚合。单纯实体是无广延的、有实在性的。任何聚合都会同时带来量（无论是广延，还是绵延，或是动量）的增益和实在性的减损。当组合是堆积的时候（例如多根圆木积为一堆）就尤其如此（堆积是最明显的“和合假”，毫无实在性）。但并非任何组合都是堆积式的。现象之所以区分为实在的与观念的，就在于，即便只是基于单纯实体（最严格的统一性）、自身并非实体的东西，也可以有不同程度的“统一性”。一栋房子就比一堆圆木实在。作为自然物体的雨滴又比房子实在。这里的连续体迷宫就超越了单纯的连续量的含义。究竟是什么导致了不同的“聚集”，使得有些聚集物更统一从而更实在？这里先考察动力学路径的解释。这一路径虽未明显诉诸单子，但反而会比偏于形而上学的《单子论》《原则》等文本更微妙地引出单子——以至于海德格尔称之为单子论的“自然哲学道路”。

（二）

动力学路径从力量或力出发将物体解释为有形实体。物体现象之实在性的根据就是力。

一个有形实体的实在性不在于物质团块，而在于个体性，在于作用和被作用的力量（potentia）。

我的动力学著作……在那里面……我把这种有形实体的观念与其说放在广延上，不如说放在作用与抵抗的力上。广延只是一种在先的东西——就是这种力——的重复或扩散。

以“力”（vis, Kraft, force）转释“力量”（dynamis, potentia, Macht, power）是莱布尼茨的专门贡献。莱布尼茨的“动力学”的字面义就是“力量学”或“潜能学”，但其基本含义则是“力”的学说。动力学建构的是包括“努力”“欲望”等概念在内完整的“力”之系统，可同时解释上帝、灵魂、物体（含身体）、运动乃至无穷小算法，故同时有形而上学、自然哲学乃至数学的意义，彼此不能割裂。莱布尼茨既不像康德、谢林、黑格尔那样，把动力学只理解为自然科学的一个门类，与机械学（mechanics）、化学等并列，也不像斯宾诺莎那样，只在形而上学及伦理学领域中，用以解释实体与样态（Modus)。用“力”转释“力量”，这是莱布尼茨对斯宾诺莎及亚里士多德传统的回应与推进，而不是排除了“力量”的问题域。从文本上看，莱布尼茨只讲了“力”对亚里士多德传统潜能（dynamis）概念的纠正，但在其体系内，这同样（或更加）是针对斯宾诺莎“力量”概念的。经院哲学的“潜能”概念偏于机能义，可实现可不实现；其实现，有待于“刺激”。潜能概念的这两条含义是莱布尼茨的“力”要克服的。斯宾诺莎的“力量”是样态存在与持续存在的“内在因”。但存在与持续存在并不相同，而此力量究竟属神还是万物，斯宾诺莎体系并不一致。在笛卡尔派那里，存在相当于被创造之在，持续存在（保存）相当于不断被创造。前者是莱布尼茨可以同意的，即便“创造”在他的体系中有独特的解释；后者是莱布尼茨坚决反对的。斯宾诺莎在这方面的阐述有深刻的内在矛盾：他一方面明确表示，“神不单是万物开始实存的原因，而且是使万物继续实存的原因”；另一方面则云，万物据其本性必努力保持自己的存在。如不被外因消灭，则某物的努力，换言之借以存在的力量，将永远继续存在。这个矛盾涉及多方，关键在于，继续存在的力量究竟属于实体（斯宾诺莎的实体相当于莱布尼茨的太一单子、神）还是样态自身（包括单子以及物体）。

为了解释样态自己持续存在的理由，莱布尼茨必须单独命名包含“努力”在内的“力”概念，将其与传统的力量或潜能概念区分开来。莱布尼茨动力学的基础就是“力”对“力量”“潜能”概念的扬弃。确切地说，莱布尼茨的“力”既是斯宾诺莎的“力量”的单子化或毋宁说持续样态化，又是亚里士多德“潜能”的实现化、无穷阶次化与主被动同一化。这两个本就同源的术语在不同历史脉络中产生的差异被莱布尼茨的动力学再次统合了。这一统合具有如下几方面意义。首先，在亚里士多德哲学潜能与实现的阶次同一性中，第一实现就是第二潜能。但莱布尼茨坚持第一实现义，拒绝其潜能义。其次，坚持主动和被动是同一个力的两个方面。在亚里士多德那里，主动者与被动者在实现时要接触，但并无主动潜能与被动潜能是同一个潜能的观点。再次，非常重要的是，莱布尼茨完全用力的被动方面解释质料。这一点虽亦可从亚里士多德的潜能学说中勉强引出，但如综合第二点，就会得出一个完全超越亚里士多德系统的结论：形式或灵魂与质料无非是同一个力的两个方面。最后，更重要的是，不同于单纯的“力量”，力以其积累努力的活动性本身保证了万物的持续存在，也就是作为连续体的物体本身的实在性。有了以上四条，莱布尼茨动力学就可以较完备地解决物体义的连续体迷宫了。

纯量义的连续体迷宫涉及了无限与有限、离散量与连续量的矛盾，与基于实体的实在义无关。数学或许会关注无穷小是否现实，但不会追问微分与积分哪个更“实在”。而物体义的连续体，不仅包括了量意义上的无穷分割疑难，而且要在连续体与单位之间区分基于实体的实在性。这就是作为物体的连续体迷宫的主要意涵。实际上，莱布尼茨研究中的“现象主义”立场的主要支撑就是这层含义。对这个连续体迷宫较有代表性的表述可见《新系统及其说明》的附录。这里对迷宫的解决是锚定单位的实在性。《新系统》尚未启用“单子”这一术语，只是用以“力”为中心的一系列动力学概念去描述这一实在单位。这个方案的要害是“物体是具有良好基础的现象”。这个现象作为连续体只是实在单位的聚合，因此不具实在性。这当然有利于现象主义者。但解释者们应该明白，这个方案是不彻底的，会遇到一系列的批评。

首先是莱布尼茨的自我批评。只要他不满足于论证物体只是“具有良好基础的现象”，就必须进一步完善这个通过“力”聚合成物体的方案，研究的核心当然是他对这一现象主义方案的修正。此外，如前所示，最重要的批评来自康德。《纯粹理性批判》及《自然科学的形而上学基础》都指出，被给予者都是连续体，单纯者要预设无穷分割，是知性概念的纯粹运用。连续量属于显象界，单纯者属于智思界。不可统论实在性与观念性，否则必导致二律背反。莱布尼茨全部哲学的基点就是对这两个世界的混同。对康德的这一批评，可以有三种回应。第一种来自黑格尔《逻辑学》的本质论部分。其关键是把莱布尼茨体系的核心概念（力与单子）置于对显象、本质二分的扬弃之后。对这一回应本文暂不处理。第二种是现象学。胡塞尔也用自己的方式消除了显象与本质的二分。这是现象学最根本的原则——但也只是原则，与胡塞尔本人的莱布尼茨解释没有直接关系。下文将基于对莱布尼茨哲学的新解释推进现象学的回应。第三种回应是本文特别注意的，即莱布尼茨本人对现象主义方案的修订。康德的批评恰好倒转了实在与观念的适用范围。在莱布尼茨那里，康德“被给予”的连续体只是“具有良好基础的现象”。与康德不同，莱布尼茨的“现象”与“本质”并不必然排他性地与实在或观念结合。“现象”可以是“观念”的，也可以是“实在”的。这取决于实在单位对连续体的“聚合”方式。实在单位仅仅在量上重复、扩散，那么“聚合”产生的就是广延事物。此事物并不拥有实在单位的实体性与实在性，只能是观念的现象。但如实在单位作为诸原初的力，一致形成主导性、可持续的派生的力，依此得到的“物体”就是“有形实体”，就是拥有实在性的“现象”。

（三）

修订版的动力学方案的目标是现象作为“连续体”的实在性，其关键在于，并非将“聚合”解释为单纯量意义上的“连续性”，而是解释为“活动”（action/Handlung）的“持续性”；或者说，将“连续体”归根结底不是解释为基于无广延的“单位”，而是解释为基于瞬间的派生力或“努力”的“力的连续体”。这种力的连续体就是莱布尼茨“活动”概念的精义。莱布尼茨的晚年定论《原则》明示，“活动”才是实体的本性，但那里的论述偏于狭义的单子论，要结合其他形而上学尤其是自然哲学的文本群，才能确切了解“活动”概念的动力学机制。《原则》《单子论》一系论著偏重从实体这个形而上学基本概念出发确定活动与单子这个单纯实体的关系。而“活动”概念在其他文本群中首先属于从物理学出发的“力”概念。例如，作为“早期形而上学”代表作的《新系统》虽也论及单纯实体，但“活动”概念则是在界定“力”概念时出现的。活动性以这样的方式成为力的特性：力不同于能力（潜能），而是一个处于能力（潜能）与活动之间的概念；它只要不受阻碍，就会活动，并不像潜能那样受刺激才活动。这里强调的是力的自发性与欲求持续的努力性。在自然哲学一系的论著中，派生的力与活动的关系被毫不含糊地解释为瞬间和持续的关系。正是通过活动概念的中介，物理学与形而上学最终结合为一。因为活动既是实体的本性，又是物体及其广延与运动的根源。本文认为，可以将物理学与形而上学这种基于活动概念的综合称为单子论动力学（在其解决物体的连续体迷宫时），或动力学单子论（在其解释单子内部的持续流动时）。莱布尼茨对连续体迷宫的解决方案，有一个从单子论动力学推进到动力学单子论的过程。不过，专业研究者认为，这实际上是把迷宫变成了一个最终的“吊诡”（paradox）。

单子论动力学的方案依赖这样几个步骤：

（1）物体内部只是永恒的运动或流动，每一个“部分”都旋生旋灭地流转，可以替代，因而只是杂多或次级质料（第二阶质料）；而作为整体的物体在质料的流转中保持统一。这种统一性的根据就是莱布尼茨早期依经院哲学传统称为“实体形式”的东西。但在动力学中，物体统一性的根据被赋予了“力”。这与实体形式当然可以相通，但偏重不同，力强调的不是泛泛而言的形式因，而是亚里士多德灵魂定义中的“形式”，也就是隐德莱希。更重要的是，只有力才能区分阶次与主被动，而形式无此便利。这双重区分对于单子论动力学至关重要。

（2）就“成物”言，力首先必须区分为原初的力与派生的力。连续体的“实在单位”既是单纯的部分也是原初的力。但正因如此，原初力本身并不能对应于连续体。仅凭原初力解释不了物体，要引入统合所有部分的派生的力。这个方案有两个向度。一个向度是统一物体的各个部分，构成连续体。物体是诸单子的积聚，是诸多原初的力的某种杂多统一关系。这种关系既非纯杂多（因而有形实体仍可算某种“实体”），亦非单纯的统一性（因而有形实体严格地说仍是组合物体，绝非单纯实体）。有形实体的统一性并非外铄，而是来自其中的主导单子。在这个意义上，构成连续体并赋予其实在性的直接根据就是派生的力。但派生的力作为从单纯实体派生出来的东西为何也拥有一定程度的实在性乃至实体性，此问题在这个模式下始终无法解释透彻，除非将之推进到此方案的另一个向度——物体并非单纯静态部分的积聚，而是瞬间的统合。后期莱布尼茨越来越从永恒流动去理解物体内部的“部分”关系。此时，派生的力这个术语并未被放弃，而是仅被理解为一个“瞬间”的统一性。而物体作为连续体的统一性归根结底在于“活动”这一持续体。派生的力与活动的关系就是瞬间与持续的流的关系。在较新的研究看来，瞬间与持续这个向度更加重要，因为流动的统一比静态的构成更能拥有实在性。但流动的机制究竟是什么，何以拥有更高的实在性，仍缺乏进一步解释。因此，必须将动力学推进到单子论。活动概念才是有形实体最切近的实在性根据，活动不只是实现和主动性，而且是时间中连续性的根据。下文将显示，这才是彻底解决连续体难题的关键。

（3）力不仅要在阶次上区分为原初与派生，而且要在每一个阶次上，区分为主动与受动。在原初的力那里，主动力是单子和严格意义上的灵魂，而原初受动力则是原初质料。反过来说也一样，原初质料不是什么占据空间的无定形不可入的东西（这些规定都是派生的），而就是原初的受动力，或者原初力的受动状态、收摄状态。原初主动力与原初质料二者不可分割，共同构成了具体的单子。派生的主动力就是主导单子，派生的被动力则具有一般赋予质料的特性，例如无定性、占据空间乃至不可入等。这被称为“次级质料”。在物体中抽掉派生主动力的统合性，剩余下来的就是次级物质。由于物体是诸多单子统合的结果，抽掉统合力剩余的次级质料就是单子的无序堆积，是诸多原初力之间的不断变动的关系，是运动、流动和“流形”。派生力就是原初力的杂多之间的瞬间统一，而活动就是瞬间统一的再统一。这个再统一，就是所谓“永恒流动”的“规律”。再统一不是外于堆积的，而是主导单子内在统一活动的结果。

（4）上述原初派生力的阶次划分不是一次性的，而是重重无尽的，物体可以无穷分割下去。这个观点较少出现于单纯的自然哲学论著，多见于体系性的概述。它虽然也有数学与自然哲学的意涵，且无疑属于动力学的核心部分，但归根结底仍是一个关乎“无限”的形而上学观点。它会带来奇妙的阐发余地，但并非不会威胁体系的其他部分。如果深入就可以发现这一观点的意蕴在于，单子与物质、原初与派生、有机与无机、点与世界、单一与大全、间断与连续，都是相互转化的。真正的实体不是哪一个阶次上的单子，而是无穷的力量阶次（Potenz）本身。把这一层意思充分展开，莱布尼茨哲学就会变成以力量阶次为核心概念的哲学形态。中期谢林哲学提供了这一形态的某种值得批评的版本。

（四）

在动力学方案的四个步骤中，要害是活动；确切地说，是力通过活动对流变的统一。活动既在自然哲学中属于力，是物体持续的根据；又在形而上学中属于实体，是实体的内在本性。让物体的努力得以持续的活动就是实体的内在本性。莱布尼茨说物理学必然指向形而上学，其根本缘由就是物体的活动必然指向实体。同时，相比单纯的单子论，动力学为实体概念提供了更多意蕴。这一路径指示了统合物体之全部、全程的高阶实体，而非仅作为无广延者的单纯实体。动力学虽指向了高阶实体，但这一实体的意涵与结构均非动力学所能笼罩。动力学的贡献是深化了对作为单子论的形而上学的理解，从而为扬弃老套的“单子主义”与片面的“现象主义”提供了条件。动力学的内容必须与单子论的范畴相结合。动力学对单子论的教诲是：首先，单子不仅是表象世界的灵魂，而且是原初的力、被动力；其次，在诸单子之间的沟通中，不仅有表象（或如胡塞尔交互主体性现象学所说的“共现”“类比化统觉”）其他单子的环节，而且有这样一层重要含义，即在每一个瞬间都主导其他单子，保持统一以成“持续”；最后，诚如晚期论著表明，实体内部的活动就是知觉流，但这种流既要从单子论指出的时间关系和能所关系去看，也要从动力学指出的力的阶次去看。前者是莱布尼茨本人的连续体迷宫的终极含义，后者是本文基于动力学的合理推进。

动力学已经将连续体迷宫的含义从物体引向了单子内部。在专业研究者看来，单子内部的流才是连续体迷宫的终极含义，但也是终极吊诡。其他诸义的连续体疑难只是被拖延汇总到这里，但并未被破解。“吊诡的是，这种连续的活动性，同时比任何现象性的东西都更实在或更观念。”更实在当然是因为实体能够形成比现象界更实在的连续统。更观念则是因为实体其实立足于瞬间状态，而这一状态和努力、无穷小一样，是以微积分为模范的，是观念性的与极限性的概念。但这些观念性的东西又是实在的活动连续统的基础。

本文认为，破解这个终极吊诡的关键是如何理解单子实体、瞬间与连续体的关系。“更观念”的含义是，微积分模式无法建立单子内部之“流”的实在性。而“更实在”无非在于单子内部的流能够通过知觉构成物体。相互对立的两极围绕着同一个问题，即如何理解单子内部的流及其与物体流的关系。当代研究中实在论与观念论的吊诡无非出于对单子让渡实体性的方式的不解。这一方式涉及双重关系——单子与瞬间的关系、知觉流的自构成与物体流构成的关系。双重关系中共有的一端就是知觉流的自构成。得出知觉流“更观念”的结论，是因为用微积分去解释“努力”与“瞬间”。但这一解释模式既无文本根据，亦无义理根据。如前所示，微积分只是对纯量意义的连续体迷宫的解决方案，解释物体连续体尚且不足，遑论单子内部的连续体？实际上，单子内部的原初连续体现象是解释包括微积分在内的其他一切连续体学说的出发点，而非相反。

无论如何，这个所谓最终吊诡并非不可解决。基于更大范围的文本与更彻底的重构方式，可开辟新的解释方向。当前最值得注意的是两个方向：一是英语学界心灵哲学的莱布尼茨解释，二是胡塞尔现象学式的解释。前者的研究已较丰富，但争议较多，缺乏整合。后者有独到之处，但缺少真正的推进，还只是一个“方向”而非道路。心灵哲学方向下大致有三个方案，能够成功解决连续体迷宫的是方案一：意识或多或少延展覆盖了一切实体，而在被给定的实体中的一切知觉或多或少都是意识。这一方案敉平了知觉与意识，因而可以成功地解释连续体，但不符合莱布尼茨对知觉和意识的明确区分。方案二主张将意识解释为高阶知觉。方案三则主张一阶理论，意识只是知觉的“明白性”（distinctness）这个“变更”（variation）。其中最主流的，因而也被仔细批评的是方案二——高阶知觉理论。对此的代表性批评有：（1）认为特定的高阶知觉（如记忆与反思）完全可以被解释为初阶理论主张的某种“变更”，不必单立高级理论。（2）高阶知觉是对实存的“突入”（popping into existence）。不同阶次的心灵状态破坏了意识的连续体（所谓连续性难题）。（3）高阶理论针对（2）的批评，可以给出一个调整的版本，即将高阶知觉解释为无所不在的，遍及一切的。这样固然可以避免连续体难题，但无法解释莱布尼茨的明确观点，即意识只属于特定的实体而非一切实体（所谓延展性难题）。要言之，“高阶理论”无法同时解决连续性难题与延展性难题。心灵哲学的莱布尼茨讨论自有其贡献，但其中最重要的是对一个老问题的重提，即强度与延展（下文亦称“内强”与“外展”）的张力。统觉作为高阶知觉具有突出或者说断裂性的强度。在通常理解下，这就是对连续体的破坏。因而，从量论考虑，高阶知觉构成连续体是不可能的。强度与延展度的吊诡提供了连续体迷宫的新侧面，这一吊诡虽内蕴于莱布尼茨学说中，但始终未被点破。这个问题下文会处理。此间需要指出心灵哲学的莱布尼茨解释的弱点。心灵哲学方向的根本缺陷是未从莱布尼茨系统的整体及其内在张力进入连续体问题，从而导致许多缺憾，其中最重要者莫如以下几点。

首先，莱布尼茨哲学绝非只是“心灵哲学”与“意识理论”。“意识”尤其“知觉”不能只从所谓“心灵哲学”的设定去研究，否则会导致混淆连续体迷宫的不同层面，而正是这些不同层面的关系才是连续体问题的真正疑难，而这一疑难集中恰恰体现在所谓“意识连续体”之中。意识既不能脱离对单子自身的知觉，也不能脱离对作为他者的物体的知觉，因此真正的焦点在于——意识自身的连续性与被知觉的物体的连续性之间的关系。这种关系既是单子论的，也是动力学的。这才是连续体迷宫的终极吊诡。

其次，这些讨论未能从莱布尼茨系统的全部精义出发，来探索连续体问题的解决方案。例如，单子与世界之间，单一与无穷之间无限的相互转化，这一观点对解决连续体问题有深刻意义，但这并非单纯的连续量学说所能涵盖的。自然主义者简单地套用其他层面的连续性理论来批评意识连续体的构成，而所谓的高级理论也未能征引阶次转化学说来解释单子内部的连续体。

最后，必须强调，动力学与单子论是相互包含的。意识无非是一种特别的知觉，而一切知觉都服从动力学规律。因而，单子内部的意识及其连续体也要从动力学去考察。实际上，心灵哲学中所谓的高阶理论的版本只是“静力学的”（static）。此方案的问题出在“静力学”而非“高阶”，因此不适合对单子内部知觉流的讨论。按照心灵哲学界的划分方式，可以说本文主张用一种动力学的高阶知觉理论来解决连续体难题，但这首先需要在特定方向上推进胡塞尔现象学，澄清上文所说的莱布尼茨解释的第二方向。

此方向之所以需要澄清，泰半由于胡塞尔本人的误导。在一系列论著与手稿中，胡塞尔对单子论的倚重仅限于交互主体性现象学，而非内时间意识及连续体问题。这种运用的前提仍然是对莱布尼茨体系较为陈旧或者说片面的理解：单子是对世界的表象。在这一点上，胡塞尔与黑格尔并无二致，无非前者强调了世界之中的身体与他者。实际上，如果沿着连续体难题的各层次深入单子论，就不难发现单子内部的流才是胡塞尔现象学与莱布尼茨哲学最合适的接榫处。已有哲学家注意到了这点。当代德国重要哲学家W.克拉默明确指出，单子的自身生产就是胡塞尔的持留（Retention），可惜未深入展开。与此相对，现象学界做得就不尽如人意了。例如，滕格义这样活跃的现象学家，在处理现象学与连续体难题时，甚至从未提及莱布尼茨。

拨正当前现象学的莱布尼茨解释方向是一个迫在眉睫的任务。本文的思路是，仍从胡塞尔现象学出发，但首先要对之加以改造，以一种不同于胡塞尔本人的方式，通过连续体难题重解莱布尼茨的全部哲学。关于这一思路的合理性，可提示两点。一方面，上文已示，连续体迷宫真正的终极吊诡是物体流与知觉流之间的关系，这实际上在内时间意识的纵横双重意向学说中有精密的——固然尚非完备的——处理。克拉默的持留、积分解单子内部样态化的思路，也可被收入这一学说之中。另一方面，莱布尼茨动力学的主要支撑是“知觉”而非“意识”。这无疑给一般的基于意识的现象学解释带来了障碍。但近年整理出版的一系列手稿表明，胡塞尔已系统考察了非意识的现象学，包括了无意识现象学、本能现象学等等。这些探索为我们将现象学的重心从意识推进到力量提供了基础。没有这一推进，现象学对莱布尼茨的解释就只能墨守在陈旧的单子主义、表象主义的范式中，无法进入动力学，也无法克服心灵哲学解释的那些缺陷。

贯彻这一思路需要一项前期工作：从内时间意识这个最基本的工作层面出发，将胡塞尔现象学推进到力量现象学。这种明确从内时间意识出发的推进在现象学运动中是有杰出先例的，但所推及的境地并非“力量”，而是“质料”或“生命”，代表人物就是法国当代现象学家米歇尔·亨利。本文通过扬弃这一范例来建立力量现象学。

三、从质料现象学到力量现象学

（一）

《逻辑研究》与《观念Ⅰ》是胡塞尔现象学不同时期的奠基之作。无论二者的基本框架和术语系统有多么剧烈的调整，意向性这块现象学运动的基石一直是建立在形式与质料的二分之上的。胡塞尔的卓越贡献在于，他比近现代哲学中的任何一家都更为彻底，他几乎在一切意识种类中都考察了形式与质料的相互关系。与康德式的先隔绝后沟通不同（康德的这一沟通更多地在思维形式与直观形式之间，而非泛泛的形式与质料之间），胡塞尔的形式在任何意向体验中都无法脱离质料。即便如此，胡塞尔的出发点还是重视形式超过质料，虽然质料的现象学地位在不同时期和不同层面的工作中有一个超出他本人控制的上升过程。《观念Ⅰ》无疑比《逻辑研究》更重视对质料的单独研究，它不仅在大多数情况下重新用古希腊文Hyle （中译为“质素”）取代了《逻辑研究》中的德文词Stoff，而且专门为之划出了一门质素学（Hyletik）。尽管如此，《观念Ⅰ》还是将对意向形式（意向作用与意向对象）的研究视为主要任务。但在内时间意识现象学的层面，这种区分与偏重不得不被撼动。虽然胡塞尔在此层面也坚持对应的意向形式研究，体现为对时间—立义的各种形态——尤其是持留与前摄——的探索，但从《观念Ⅰ》的工作层面来看，内时间客体毫无疑问对应了质素。哪怕胡塞尔强调，内时间客体是广泛的实项内在内容，包含了体验的行为侧（例如，在内时间中延展的知觉行为本身），但他的经典范例还是各种各样的“感觉内容”，尤其是作为原初印象的“声音”。换言之，内时间意识现象学才是《观念Ⅰ》指点的纯粹质素现象学。这一层面处理的正是传统哲学的质料，《观念Ⅰ》中压它一头的意向形式（意向作用—意向对象）已经消融了。《观念Ⅰ》的还原剩余是作为内时间统一体的体验流或毋宁说纯粹的体验流的本质。《观念Ⅰ》的主要任务是研究这种体验流的意向关系，其主要方面是激活质素的意向作用与意向对象。但体验流作为一种内时间上的统一体是如何构成的，这是内时间意识现象学层面的工作。《观念Ⅰ》对此只能袖手旁观。内时间意识现象学则将体验流在内时间上的统一性还原掉，考察一个体验是如何在赫拉克利特式的流逝中作为“一个”被给予的。无论这种体验是否内蕴意向性（例如是单纯的颜色体验，还是对有颜色之物的知觉行为），其流逝与变样（Modifikation）已非《观念Ⅰ》层的立义形式所能笼罩。虽然内时间意识现象学的还原剩余对《观念Ⅰ》而言肯定是非形式的东西乃至质素，但它在更深的层面是否也没有意向形式；如果有，会是怎么样的一些形式，这就是内时间意识现象学所要考察的。

这一工作招致了亨利的双重评价。他一方面赞叹《内时间意识现象学讲座》（下文简称《讲座》）是“20世纪最美的哲学作品”；另一方面批判其不彻底，认为其最终重蹈了西方形而上学形式压制质料的覆辙。亨利认为“质素”这个术语就意味着某种不彻底，必须被自己提出的“质料”（matter）所取代。这种双重评价的根源在于胡塞尔对内时间客体构成的考察。《讲座》尤其强调“持留”的作用。在内时间中被给予的东西有两个不可分的方面：一是其内容，一是其时间状态。例如听声音，必定是在某个“现在”听到某个声响。把这个声响进一步立义为一个旋律或是言语的片段，不是内时间意识层面的事情。由于时间性东西的变动不居，现在及其内容必不可得，对现在的意识会直接转成对刚才的意识——持留。持留才是对有时间性的东西的原初意识。但无论胡塞尔的相关沉思多么曲折，持留最终仍被认定是一种“专门的意向性”。单纯的“质素”如同绝对的现在性东西那样必不可得，能抓住的只是在刚才—更远的刚才—曾在—过去……这样一种变样流中的质素内容。在时间中，现在总是直接转变为非现在，转变为刚才等等。现在点必定转变成一段绵延（Dauer）。因而，作为有时间性的东西，质素无法在现在点被给予。能够绝对地被给予的不是亨利心仪的纯粹质素，而是质素的绵延——这就是持留。换言之，没有持留这个仍是某种意向形式的东西，一切质素都是无法被给予的。

但这个现象学实情的另一方面就是，持留只是绵延，而不是这段绵延连续体的开端。持留按其本质只是一种对原生内容的滞后性保留，而不是现在相位中的原生内容。胡塞尔强调，绝对现在中的原初者是原印象（Urimpression），它必然先于持留，正如“现在”必然先于“刚才”。亨利对胡塞尔的纠结态度源于持留本身的被给予方式。持留一方面必定“预设”原印象的原初存在，或者原印象的预先被给予；另一方面真正被给予的只是在“刚才”这个变样意向中的内容。在场的东西只能在持留中被真正给予。用亨利的话说，这就是存在者只能作为“非存在”（nonbeing）被给予。这样看，持留就是在场与缺席、存在与不存在、自身与他异的直接矛盾。有的当代哲学家例如德里达和德勒兹将这个矛盾当作原初生产性的东西（延异或者差异）接受下来并加以发挥，更早的哲学家如黑格尔把这个矛盾的自我消灭当成第一个共相（“这时存在”或者“否定之否定”“自我相关的否定”）。最早正面处理时间难题的哲学家甚至将之与时间的本质密切相关（“区别”现在）。而现象学家，无论是胡塞尔还是海德格尔，都只将之当作时间的实事（Sache）来考察。无论是否以矛盾视之，上述哲学家们都将之当作原初性的东西或至少是积极的东西。但亨利不是这样，他在内时间意识现象学里要的不是时间，而是存在。持留将存在变成了非存在，而持留被当作“绽出”的基本方式，也就是被当成了形式。原初印象是质料或纯粹内在者的承受（pathos）或感发（affection），持留对原初印象的取代就是形式对质料的压制。在这个意义上，立足于原初印象或承受的现象学才是真正的质料现象学。而被各种意向分析主导的内时间意识现象学仍然属于希腊哲学的形式主义传统。亨利对胡塞尔的批评精密犀利，是法国现象学运动的一步重要推进。不过，其中尤须注意的有三点。

首先，质料现象学其实是对内时间意识现象学的进一步还原——在内时间意识层面排除一切意向性，即排除一切时间意识（甚至包括对“现在”这个相位的意识），而只将原初印象及其质料性还原为剩余。对于这种现象学结论，亨利立即加上形而上学的转语，暗示质料也就是生命乃至力量。

其次，就以上彻底还原而言，亨利将原印象这个充满近代（充其量是中古晚期）的概念相应地转变为古意盎然的承受，以与质料相应；同时也将感发作为承受的同义语使用。将承受单独建立为原初的东西，这暗示了一切主动性都会引入非质料的原理。

最后，就胡塞尔现象学来说，亨利批判的主要时间意识方式就是持留，且将时间意识转名为“绽出”，以便包含海德格尔哲学。虽然结论相反，但亨利与克拉默对持留的重视程度是一样的。亨利特别重视胡塞尔区分持留歧义的《讲座》第39节，认为那里混同了被给予者与给予方式，表明胡塞尔全部工作的失败。

（二）

本文对亨利的回应分为两个步骤：第一步是哲学史的，第二步是现象学的。这两步围绕着一根主轴，就是如何在现象学中将质料概念推进到力量概念，从而将质料现象学（material Phenomenology）推进为力量现象学（dynamical Phenomenology）。

第一步针对的是上述前两点。质料及其承受是亚里士多德哲学的基本概念。但这里的“承受”概念不是物理学的，而是灵魂论的。事实上，全部胡塞尔现象学都可以——通过布伦塔诺——回溯到亚里士多德的《论灵魂》，意向作用—意向对象（Noesis-Noema）这对术语在字面上就源于努斯（nous）。《论灵魂》最重要的贡献就是区分被动努斯（或译为承受性的努斯）与主动努斯。亨利的pathos概念暗示，意向性的被动一面或者说被动努斯就是质料。说得更彻底些，在努斯、意向性层面上的根本质料并非被意向性激活的“感觉材料”（这就是亨利批评的质素），而是一切体验发生于其内的“内在因”。内在性、质料（偶尔也被亨利称为生命或力量）、承受，这三层含义在亨利那里是密不可分的。换言之，亨利的真正推进是对胡塞尔现象学提出了一个斯宾诺莎式的问题，又给了一个亚里士多德式的回答——作为承受的原初印象的内在因是什么？就是作为被动努斯的质料。将被动努斯对应于质料，在亚里士多德的原文中并非不可成立，尽管是通过类比表示的。问题不在这里，而在于这样彼此密切相关的两点：（1）力量（潜能）与质料的差别；（2）承受性（被动性）的“内在因”及其现象学追问的合法性。

关于（1），质料形式与潜能实现可以对应，但不能等同（否则后者就没有必要专门研究了）。潜能是处于与“实现目的”的关系中的质料。抽掉这层关系，潜能自在地就是质料；赋予这层关系，质料为他地就是潜能。因此，在亚里士多德那里，在定义上，实现必定先于潜能，但不能说形式必定先于质料。这样一来，如果实现活动有不同的阶次，潜能也就有不同的阶次。亚里士多德在《论灵魂》中考察努斯的主导论式是潜能实现及其阶次关系，而不是质料与形式。亨利这里所提的质料，必须转为潜能或力量，而不是孤立的质料。亨利虽然偶尔也把“力量”（power）当作质料的同义语来使用，但那只是一个名称，其含义不过是内在因。在当代法国哲学斯宾诺莎热潮的背景下，与其说亨利强调激进内在性是批评胡塞尔现象学未能兑现自己的承诺，不如说他在努力用亚里士多德的术语去对接斯宾诺莎的概念。这一工作不是不能做，但必须是潜能对接力量，而非其他。而亨利对他要连接的两端，给出的都是片面的解释，因此，整体工作不能算成功。斯宾诺莎的“力量”，绝非只通过承受和感发就能引出，还有努力的维度；努斯的被动性也不同于一般质料的被动性，并非只有“被打上印记”这层含义。亨利的基本贡献是从原初印象通过承受性还原出质料。原初印象问题我们在现象学步骤讨论，现在讨论承受性与被动努斯。

关于（2），“承受”在亨利那里被当作“触发”（Affektion） 的同义语，但在胡塞尔那里，后者非但需要做进一步区分，而且无论如何都须以内时间意识的构成成就（被胡塞尔不甚确切地称为联想）为前设，它并非“纯粹的被动性”，而是主动性中的被动性。即使胡塞尔在一些亨利没有涉及的未刊稿中将触发与原印象（也就是亨利据之主张纯粹被动性的原理）比《讲座》更紧密地联系起来（在《讲座》中触发这个术语几乎消失了），他还是发现，“处于内在中的原初流根本不可能是一个触发的特殊成就，而是一种原初的连续融合。这种原初的连续融合必然发生……流动的质素的情况也必然如此……作为相继的融合，质素的融合必然依时间的构成……的僵硬的必然性进行，而且还是没有任何触发的成就”。这就是说，原初的东西不可能是触发或印象，因而也不可能是亨利意义上的纯粹的被动性。原初的东西也不是亨利意义上脱离时间构成形式的质料。如果纯粹被动性指没有时间构成形式，那么原初的东西也就同样不可能是亨利意义的“受动性”或“自我感发”。亨利的贡献是抓住了被动性和质料，同时敏锐地指出内时间意识现象学并非像胡塞尔本人宣称的那样达到纯粹的被动性。但其理由不仅仅是亨利依据《讲座》发现的东西：持留作为意向性构成了质素（原初印象）的原初连续性，更重要的是，被亚里士多德类比为质料的努斯，其被动性的原初含义是：容受与习惯。如果说，亚里士多德那里的容受性（蜡板接受印记）尚有亨利主张的被动性之义，那么亚里士多德努斯被动性的其他含义则非亨利所能笼络。第一，努斯的容受性是含藏，乃至能生万物的潜能。未发的潜能就是力量，而非纯粹质料。第二，努斯被动性的重要一面在于，被动努斯具有习性，带有时间中的记忆内容，因而是时间之物、可朽之物。换言之，被动性本身既体现为接受印象（触发），也体现为习性。同时研究这两点，并赋予它们更深刻联系的是胡塞尔的无意识现象学。这看起来是不同于内时间意识现象学的另一个领域，但胡塞尔把习性与触发联系起的关键概念就是《讲座》阐释的持留。本文从贯穿内时间意识与无意识的持留概念出发，进入对亨利的最主要回应——力量现象学。

（三）

质料现象学对胡塞尔的正统解释者们的刺激在于，它穿透了《讲座》的工作层面，直接从内时间意识指向其无时间性的原理。这个层面的尖锐性甚至神秘性是在与《讲座》隔了不只一个时期的晚年手稿中才慢慢浮现的。即使像克劳斯·黑尔德这样堪称最权威的研究者努力尝试运用胡塞尔自己的莱布尼茨解释去接引这一原理，也仍只是从唯我论的自我迈向单子大全式的互主体性的自我而已。在这种范式下，即使考虑到神，也不外是作为单子大全的太一。毋庸指出，这种对莱布尼茨的解释仍是陈旧的单子主义。此外，最新的莱布尼茨与胡塞尔的对照研究，充分注意到了前者那里的力量维度，同时明确指出二者的主要差别就是胡塞尔“缺乏”力量与力的形而上学。新旧研究在关于莱布尼茨的解释上有重要差别，但它们都没有注意到，胡塞尔最接近莱布尼茨的地方不是他受莱布尼茨解释陈旧范式支配的“形而上学”沉思（一般研究者会认为这才是作为现象学家的胡塞尔出人意料的一面）或交互主体性现象学，而是他那些没有单子论名义的现象学探究，尤其是内时间意识现象学与无意识和本能现象学所代表的“临界的现象学”。

本文认为，意识现象学从纯粹意识，到内时间意识，再到前意向、前意识乃至无意识等，抵达临界之后即转进为力量现象学。在这种不断的跨界推进中，扮演关键角色的就是持留，其重要性甚至超出了亨利与克拉默的设想。

持留首先当然是内时间意识现象学的基本概念之一。如贝耐特概括的，胡塞尔在内时间意识现象学方面的工作可分为三个阶段。首先是《讲座》代表的1905—1911年时期。此阶段确实将作为持留的“刚才意识”作为内时间意识现象学的基石。亨利依赖的主要文本就是《讲座》，他只能抓住此阶段的持留学说批评胡塞尔偏离了纯粹的内在性。其次是《贝尔瑙手稿》代表的1917—1918年阶段。这一阶段不只重视持留，而且更为重视前摄（对紧接着的即刻的意识）与持留的交织。最后是以《C手稿》代表的20世纪30年代。这一阶段不仅重视以原初印象、持留、前摄共同交织的活生生的当前（lebendige Gegenwart，“活的当前”或译“活的当下”）境域或者说原初的流动，而且实际上展示了内时间意识现象学向无意识现象学、本能现象学等“临界的现象学”的过渡。因而，也许超乎贝耐特的预料，这个被三阶段标出来的系列应以编为全集第42卷的《现象学之临界问题》为终结。

这些简单的回顾只是为了表明，持留及其相关概念勾勒出了一个复杂深微的问题域。对此，抓住以下头绪是有益的。

首先，即使在《讲座》中，持留也不是单义的。上文已经指出，亨利特别重视第39节。但他的概括并不准确。这节的基本任务是区分持留中的两个意向；换言之，给出了亨利和克拉默都未注意到的歧义。对意识流的自身构成被称为纵意向，对“同一个”相位的构成被称为横意向。前者的构成产物是从现在、刚才的连续体出发的“流”。后者最终的构成产物是由时刻合成的“客观时间”。亨利所谓被给予者与被给予性的混淆，主要指是原印象被“混淆”为“刚才”、知觉被“混淆”为持留。但这就是内时间意识自身的工作，并不是现象学家的理论混淆。在这种工作中，被给予者在不同的被给予方式（印象、持留等等）中作为最原初的“同一者”被给予。原印象犹如连续体的界限，只是一个抽象的、不可能独立的“存在”。持留不是把存在的东西变成不存在，恰恰相反，被持留的东西才谈得上存在。持留的主导性甚至延伸到《贝尔瑙手稿》。这一文本的贡献当然是提出了持留与前摄的“交织”。但正如黑尔德准确概括的，时间现象学的反思必须从持留开始，持留的结构是阐明前摄的准则。原印象必然会在自身的前摄趋向（Tendenz）中直接被“保留”为被持留者。原印象、持留、前摄无法分割的一体就是所谓“活的当前”。

其次，原印象与持留在“活的当下”中非但无法割裂，甚至可以相互转换。一方面，时间流逝本身就是将原印象直接转化为持留；另一方面，胡塞尔也指出了持留向原印象、刚才向现在逆向转化的可能条件。“第一个原感觉在绝对的过渡中流动地转变为它的持留……但同时随着第一个滞留而有一个新的‘现在’、一个新的原感觉在此，它与第一个滞留以连续—瞬间的方式相联结，以至于这河流的第二相位是这个新的现在的原感觉……”这就是说，“持留实际上是一个新的原印象”。这是理所当然的——否则持留的持留、持留的套接和升阶是如何可能的呢？

这一点尚未引起解释者们足够的重视。这种随时可进行的逆向转化肯定会对亨利提出挑战。从持留向原印象可转化性论证了自身激发与激发一样属于“现在意识”，但其随时可实行的自由性则取消了激发与被动的严格同义性。事情的关键还不是原印象与持留的相互转化。如果只在这二者之间争论哪个是“原初者”，就偏离了胡塞尔的原义，落入亨利或德里达“在场性”批判的预设了。这一预设就是，原初的东西、在场者是作为“点”的现在或原印象，而非活生生的、流动着的“当下”境域。这是对胡塞尔的根本误解。必须再次强调，在胡塞尔那里，原印象只是当下这个原初连续体的界限，是一个抽象之物，仅凭原印象是不可能解释原初流的。而无论像《讲座》那样单独强调持留，还是像《贝尔瑙手稿》那样强调持留和前摄的交织，无非是对这个原初流的不同解释。在这个问题上，黑尔德甚至都接近了法国现象学的片面性。他强调原印象是当下的“源发点”，是当下的生动性就的来源。这固然是正确的，但不完整。一刻也不能忘记，正如黑尔德成名作的标题“活的当下”所显示的，生动性（活性）描述的不是现在点，而是当下这个境域、这个原初连续体。最原初的东西不是点，是流。严格来说，源就是原初的涌现流动，没有流就没有“源”。任何作为点的“源”都是对“流”的抽象追溯的结果。对于连续体难题来说，这里的问题在于源发点的强度在原初流中衰减但仍保持着“新鲜” ——持留的强度高于回忆，回忆的延展量则大于作为新鲜记忆的持留。关于这个问题，本文最后一个部分再处理，这里只需明白，至少在《讲座》中，是初阶持留而非原印象才是原初的流，才带来了活生生的当下性。因为原印象的存在就是持留；持留也总是源发点本身的持留。存在就是原初的绵延，是必然拥有强度的原初延展。

最后，持留问题会带来更深微的探究。即使在内时间意识现象学的范围之内，“活的当前”也隐约指向了更究竟的东西，但这对内时间意识现象学来说几乎是一个谜。黑尔德认为，胡塞尔从未明确对原初流“之前”的东西（前—时间化着的，但本身尚未被时间化的、最终起用的“让流出”）提问，因为后者警告过，这种“前—存在”（Vor-Sein）一旦被指明，就会立刻被“存在者化”（ontifizert）。尽管如此，黑尔德还是从活的功用化（fungierende）当前的“内部出发”，把这个谜设想为极化的“伫立”（Stehende）和流化的漂浮（Schwebende）的难以统一。这种设想也许并未切中“活的当下”的要害。很显然，胡塞尔对时间意识最终之谜的设想主要关涉显隐（“极”在场与否，是否存在者，是否落入名言），而非动静（“极”是否“伫立”）。上面的《C手稿》引文清楚地表明了这一点。较早的《贝尔瑙手稿》说得更清楚，“它（自我极）是超乎一切可把捉者的无名，超乎一切，非伫立者，非漂浮者，非存在者，而只是‘起用者’（Fungierende）”。换言之，自我极对于流来说是完全超越性的，对其的论述只能是动静双遣（甚至无法从流动的对立面——伫立去肯定它），唯一能肯定的就是起用，而此所起之用就是“活的当下”，即黑尔德所谓“功用性当下”。所有那些名相都属于时间与意向，“前—意向”“前—时间”者只能通过否定这些名相来指示。但这种堪称“否定自我学”所指示的并非太一式的绝对者或虚无，而是隐身于原初流之底、超然于原初流之上的无意识。黑尔德高度依赖的《C手稿》并未将自我极作为最后的东西；或者说，并未将从时间意识道路显露的自我极当成最究竟的东西，而是探索了从时间意识进入无意识的各种途径。《C手稿》的基本任务就是内时间意识现象学向无意识现象学的过渡。在后者那里，“自我”“主体”即便可以保留，也早已不是“意识”（哪怕其最原初的形态：时间意识）所能笼罩的。

然而，尽管超越了意识领域，持留仍起到了独特的、不可替代的作用。实际上，意识与无意识是相通的。这种相通在莱布尼茨那里正是用连续律来论证的（在沉睡与清醒之间的知觉流不可能中断）。自明的是，这种相通性的原理肯定超越了意识。无意识与意识共有的东西固然可以被意识到，但它之所以成立，并不基于它被意识构成。本文区分无意识与意识相通的方式与原理。相通的方式是胡塞尔的现象学竭力发现的——虽然仍不全面。相通的原理是本文这一部分要明确建立的。力量现象学将基于无意识与意识（首先是时间意识）的相通方式，还原其相通的原理。

（四）

无意识与意识的相通就是关于意识的临界现象：既可以从意识过渡到无意识，也可以从无意识过渡到意识。无论如何过渡，只要承认意识与无意识在基底上的同一性，现象学就肯定会指向意识边界的突破，发现比意识更深的原理。前一种过渡在胡塞尔那里仍然是持留——在这个意义上，持留已经超越了单纯的时间意识。黑尔德非常重视第10号手稿（C10）。此文本的主题是原初流动之上的隐匿自我极，但胡塞尔在其中插入了一个越出了时间意识和流动经验的例子—— “无梦的睡眠”。面对这种不再有意识或意向的经验，如果要保留“自我”，就只能放弃意识一系的概念，引入力量一系的概念。睡眠无法用意识解释，也不能用纯粹的物质现象解释，而只能解释为感发能力、活动能力活跃程度为“零的样态”（Null-Modus）。无意识不是虚无，而是一种较低层面的潜能“活动”，无非没有上升到意识阶次。为了解释无意识，只能将意识与无意识都黜为活动性的某种程度、黜为活动能力的某种样态与阶次。换言之，必须在自我中预设一种自身具有程度性的力与权能（Kraft, Vermoegen）。胡塞尔已经观察到两种“过渡”状态：从无意识到意识是“唤醒”（Weckung）或者感发（Affektion），感发力越大，活动就越“新鲜”，感发的境域与范围也就越大；从意识到无意识则是更深的持留，在内时间意识讨论的对原印象的即时保留、滞留之外，感发经验会沉淀到更远的过去，乃至丧失“过去”这个时相，而成为意识长河下的沉积物，被积淀（sedimentieren）为无意识。

胡塞尔在这个问题上是有摇摆的。他一度认为，在遥远黑暗的过去中，仍然有和意识流中一样的推移式持留，无非比较缓慢，后来他放弃了这个假设。按照之前的假设，意识的无意识化仍然只是持留这种时间意识（更确切地说是纵意向意义的持留）的激进化。但实际上这种持留换了方向，明确用积淀、沉积义取代了记忆义，用无意识扬弃了过去意识。落到意识流的河床上的功能仍是持留、摄持，这符合近代哲学赋予此概念的“保持”义，也与胡塞尔之后当代哲学提出的“第三持留”相通。讨论睡与醒、无意识、本能等，已超出了内时间意识现象学，乃至一切意识现象学的范围，但持留仍然起着作用。如果说在内时间意识现象学中的持留包括了纵、横两重意向的话，那么无意识现象学中带来积淀物（Sedimentiertem）的持留过程（retentionaler Prozess）其实是持留的第三意向，本文将其命名为“深意向”。这种持留是感发力（affektive Kraft）的反面，不是习气（Habitus）的现行，而是把现时的感发积淀为习气与兴趣。

但习气只是特定的习惯。习惯性（Habitualitaet），或者说保留、摄持一切习惯的习惯，才是力量、潜能或者权能。胡塞尔虽在正式出版物中对习气与习惯性有所区别，但并未贯彻到底。如果说，纵意向意义上的持留，是当前意识的潜能化（其产物是过去）的话，那么深意向意义上的持留，就是整个意识长河本身的潜能化，其产物就是作为摄持性的无意识，或毋宁说与其发用脱离的能力本身。持留的深意向通向无意识，而无意识不是别的，仍是一种亚里士多德式的潜能或莱布尼茨式的力量——无非比意识阶次低。这就是力量现象学从持留那里引出的结论。当然，胡塞尔本人只是在同这个结论兜圈子。他有明确的拓宽持留概念的意图，但在他那里，持留的深意向得到的只是某种暗夜式的未发虚境（Nullhorizont），或者至多是作为“最深预设”（unterste Voraussetzung）的“原初被动性”（Urpassivitaet），他从未像力量现象学那样宣称这个持留性的“零强度之境”（retentionales Null）仍是一种力量阶次。要得出这一结论，必须在胡塞尔本人的无意识现象学的基础上再推进一步。

可以说，胡塞尔已经在敲力量现象学的大门了，但始终没有破门而入。他明确实行了对“质素—动觉”（das Hyletisch-Kinaesthetische）的还原。这个还原专注于“感受”和“生命”，是排除了所有层次的自我主动性的产物。这个还原的剩余比亨利的质料—感发结构深刻的地方在于，看到了兴趣的转变性、感发与无感的一体性。这两点出自原初经验的流动性与境域性。感发与无感的一体性是说，自我总是被处于背景下的前景所激发。激发的完整结构就是背景或境域的某种感发与强度更大的前景感发。但激发—注意现象会随着不同兴趣的发用不断转移。

胡塞尔在这里走到了力量现象学的大门口。这有若干显著标志：（1）明确将清醒状态下流动着的注意称为“力的转移”与“力的提升”；（2）把唤醒力、感发力解为“作为力量源泉的自我”（Ich als Kraftquelle）；（3）用权能解释了理智（努斯）自身（intellectus ipse）或者说全部的自我主动性；（4）甚至认识到了自我主动性与理智之外的力量，胡塞尔明确指出，质素中的“感受”（例如某种让人醒来的不适感）这个词指引到“性情领域”（Gemuetssphaere），指引到“作为努力的兴趣及其与性情的关联体”；（5）胡塞尔走得最远的地方，是在承认生命中也有“持续的遗忘”、也有“积淀未曾发用、未曾苏醒的持续状态”的基础上，指出了亨利渴望但未窥全貌的“先验内在性” —— “将我的总体内在存在与生命构成为清醒状态与睡眠间歇的链接（Kette）”。这个沉睡与清醒的同一内在性，就是力量现象学还原的剩余——包含了质料、习性、无意识等阶次在内的一切力量阶次。

然而也就是在这里，胡塞尔最终错失了进入力量现象学的机会，没有达到对这个总体内在性的真正还原。他从来没有清楚地认识到，所谓“无力样态”（Modus der Kraftlosigkeit）  ——沉睡状态下的心灵、没有现行的习惯、作为原初被动性的“白板” —— （tabula rasa）不是真的丧失力量，而只是较低阶次的力量。下面本文用胡塞尔的论据来证明我们的结论。

在《现象学之临界问题》的无意识现象学部分中，胡塞尔特别依赖沉睡和唤醒的范例。在“单子论”部分，他在自我的主动性、理智自身这个“必然权能的总和的另一面”（andererseits der Inbegriff notwendiger Vermoegen）给出了质料。这个与亨利完全相同的术语，被胡塞尔用来指白板。作为白板的质料在他那里不是权能，而是权能的“另一面”，正如沉睡不是力量的起用，而是“无力”一样。胡塞尔不仅用一种比亨利更自觉的现象学还原给出了作为白板的质料，而且作为这种还原的结果，他全面描述了质料的多层含义：（1）激发或刺激自我的感性与料（Sinnesdaten），这种与料是从背景中突显的，因此，只是白板上的字迹，尚非真正的白板；（2）这种被突显的感性与料在时间中被构成为绵延；（3）作为特定刺激背景的感性领域整体，这个无分别的、未发的自在整体是一种极限情况。胡塞尔追问：这整个领域（作为毫无字迹的白板自身）能否突显？能否作为整体而非某物激发自我？由于超越了任何存在者，这种极限情形堪比虚（Null）、寂（Stille）、玄暗（Schwarz）乃至死亡。

可以看到，亨利的发现与批评建立在（2）与（3）层上，他用（3）来反对（2）。然而，他既没有看到境域激发与特定激发的关联，也没有看到激发与持留在时间构成上的关联，更没有看到胡塞尔最后的犹豫——对白板的现象学还原本身就是临界性的。如果现象以“激发”（这也是亨利的核心概念）为源头，那么作为一切激发的条件就是玄暗，就是非现象。

然而，在这个问题的关键部分，胡塞尔与亨利的失误其实是一样的，即没有看到，所谓自在的质料、总体的内在性就是潜能或力量。他们都没有看到激发与持留在感性领域整体上的关联。换言之，感性领域整体、“权能的另一面”不是别的，就是持留深意向的产物，是习惯性的潜能总体。因而，在无意识现象学还原中，被胡塞尔称为“内在存在”和“生命”的东西，在单子论部分又被比为死亡。对于这个明显的矛盾，应该如何理解呢？让我们回到两处论据的共同源头——亚里士多德的被动努斯学说。

“白板说”出自亚里士多德对被动努斯的类比—— “蜡板说”。在《论灵魂》3.4与3.5中，无字迹的蜡板被认识为含藏万物，甚至生成（wird）万物的质料。但这种质料不是无能，而是潜能。为了表明具有潜能与运用潜能的区别，亚里士多德用了两个类比——睡与醒、具有知识与使用知识。这两种情形都是实现（隐德莱希），但有阶次之别。这就是说，白板显示的是“第二潜能”或“第一实现”。它是一种力量，只是没有发用。莱布尼茨在这个问题上比亚里士多德更彻底，他从根源上打通了潜能和实现。他认为白板同样在低阶上发用，这就是他改动传统potentia概念的基本理由。在批判洛克的“白板说”时，他强调了白板的“倾向、禀赋、习性与自然的潜能”。这本就是被动努斯阐释史中的常识。但莱布尼茨天才地重释了睡与醒这个范例，指出在睡与醒之间必须有单子活动的连续性，这就是知觉。换言之，质料或白板的实现阶次就是先于统觉的微知觉。也正是在连续律与实现阶次这两点的支撑下，莱布尼茨认为死亡其实也只是假象——这就彻底解决了上述胡塞尔白板解释中的矛盾。

综上，力量现象学的还原的剩余就是那个睡与醒的共同基底，那个无论有印记与否的同一块蜡板，也就是胡塞尔看到了但错失的“总体的内在存在与生命”、摄持一切习惯的习性或性情；或者我们也可使用胡塞尔本人征用的莱布尼茨术语——这就是单子。它在最高阶次上的发用才是意识或统觉。这也就是本文沿用斯宾诺莎和莱布尼茨传统强调的东西。反过来说，只有从意识现象学出发推进到力量，而非沿用陈旧的独断的推演方式，才能真正解释莱布尼茨体系中那些最微妙、最困难的地方。

习性可以通向不能被意识、只能被力量解释的地方。但这个地方究竟是什么呢？是否只能用意识现象学的术语、否定式地称其为“无意识”呢？我们要的不是与意识割裂的力量，好像力量只统治着无意识，意识有另外的原理似的。恰恰相反，意识或感发的不同状态（非睡眠）也会被胡塞尔用力或无力来说明，虽然这些术语正确地表示了意识是（某些阶次上的）力的实现状态，但尚未贯通意识与无意识的统一原理。

如果说，在胡塞尔那里，用力量学说能够相对清楚地讨论无意识，那么本文认为，力量作为原理，也应适用于时间意识。但胡塞尔在内时间意识现象学中，仍沿用意识的基本术语（作为刚才意识的持留、原印象、前摄、再回忆等等），从而掩盖了意识的力量原理。下面我们尝试用力量解释时间意识，以解决连续体问题——这是本文解释莱布尼茨的关键。（未完，转下篇）

（为适应微信排版与阅读，注释从略，转载引用等请参阅期刊原文。）

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